書籍資訊
【書名】無境界的信徒們：台灣無教會百年史（1911-2011）
【作者】廖本恩｜台灣人｜香港中國神學研究院神學碩士
【出版資訊】新北：真哪噠出版社，2024年9月

上一篇我們快速地複習過了一遍，從日本到台灣無教會百年史的故事。這一篇筆者則要和大家一起分析台灣無教會運動的特色，以及這段歷史所帶給我們的啟發。

無教會運動的譜系

我讀書或做研究的時候，是個十足的「圖表控」，很喜歡研究字典和百科全書上的表格與樹狀圖。別人讀聖經最怕讀到族譜，我卻是從小就最喜歡看《創世記》和《歷代志》的族譜，替聖經人物畫譜系圖。本書雖然只有薄薄的不到三百頁，但從日本、韓國到美洲的無教會傳承，以及台灣每位無教會者成立集會、雜誌的年份全部都記錄得清清楚楚，在本書末尾還附有一篇「附表一、本書出現的無教會者之關聯表」¹，完全滿足了我這個族譜控的一切所需。因此，我也按照書中所提供的資訊，繪製了一張「無教會運動譜系圖」：

本書所提到的無教會運動三要素是：「雜誌、集會、演講」，其中演講是不定期的，所以從集會與雜誌就可以很明顯看出各個無教會者之間的傳承關係。從圖中可見，日本無教會具有最明確的師生世系，學生先參與老師所主持的集會，閱讀老師主導的雜誌，後來才又獨立出來自己成立集會、創辦雜誌。韓國無教會的第一世代是曾參與過內村集會的留日學生，之後的傳承就全都靠自己了。美洲無教會則都是日本移民過去建立的，並未在地化。

台灣的無教會運動最為複雜，大致可分為兩個系統：由「在台日本人」或「台灣本島人」所主導的無教會運動。由在台日本人所主導的無教會運動，最初與美洲的發展情形相似，都是由受到內村影響的日本人來台建立的，但因為戰後日人遣返，以及日語的式微，使得日本人主導的無教會集會，隨著主持者回國而難以延續。

由本島人所主導的集會，則還可以再分為北部的北投集會，以及南部的台南集會。北投集會是在戰後才成立的，並且初代的成立者皆因留學過日本而直接參與過矢內原的集會，在1950-60年代也有過一番影響力，但可能因為缺乏雜誌進行宣傳，或缺乏全職的傳道者，北投集會後繼無人，在第一代創立者皆過世之後，北投集會也就結束了。

台南集會在日治時期就成立了，而且可以算是受當時新文化運動影響所產生的一種行動，台南集會第一世代只有透過閱讀日本無教會者的雜誌（主要是政池仁）來與日本無教會運動建立一種「作者－讀者」關係，照理講連結是較弱的。但因為台南第一世代的林添水以及第二世代的鄭廷憲，主動赴日向日本無教會取經，並全身心都奉獻在無教會運動中，反而使得台南集會的影響力持續不墜。在1980年代之後，鄭廷憲所創的《下樂姆》因長期穩定出刊，不僅撐起了台灣無教會的半邊天，也讓長老教會人士與台灣無教會者長期的情誼與互動得以被記錄下來。或許第三世代的賴勝烈也有類似的決心與行動，可惜他英年早逝，使得台南集會的系統最終也後繼無人。

最後，幕屋運動在日本與台灣的發展，在本書中所記載的篇幅並不多，所以只在譜系圖旁留一條空位簡單繪製，但我認為幕屋運動的重要性其實不容小覷，未來如果還有相關研究，或許可以再將此圖作修改。

台灣的無教會為何走向凋零？

在將日本與台灣的無教會運動梳理過一遍後，本書也花了一些篇幅討論「台灣無教會終結的原因」²。第一個原因是「領袖成員的離去」，原本作為集會領袖的成員，因為逝世、移民海外、人際爭執等因素，直接導致集會與雜誌的解散。第二是「招收不到新成員」，當台灣的無教會遲遲沒有本色化，仍以日語世代為主時，就會和新的世代產生斷層，而難以招收到新成員。第三則是「思想特徵消失」，台灣的無教會者與長老教會人士之間的友好是台灣無教會運動的一大特色，因為兩者皆經歷過日治時期、並具有強烈的國族認同，因此兩者一直保持著良好的友誼與互動，但也正因長老教會對無教會的影響太深，導致無教會運動逐漸失去其影響力與思想特徵，而最終融入到長老教會中。

以上這三點是本恩的觀點，我認為言之成理，但這些原因也較為表面，我以為台灣無教會的凋零，背後有其更深的結構性因素。

首先，領袖人物的動向與人事紛擾，的確時常是一個運動命運的轉折點，但這類因素有些是不可抗力的，並且任何宗教運動都難以避免，跟無教會本身關聯性不大。

再者，日語世代的凋零當然也是導致無教會招收不到新成員的直接原因，但並非所有日治時期來台的宗教團體皆是如此。戰後的台日交流相對於其他國家而言仍舊十分緊密，佛教真言宗、日本的新宗教天理教、乃至神道教這些日治時期曾經傳入台灣的日式宗教，在戰後台日逐漸恢復往來，並開始允許留學生時，便有許多台灣人主動前往日本留學、取經，日本的教團也都會派遣宣教士∕弘法師，抵台協助重建教團。當這個宗教需求存在時，即使經文、儀軌仍都是以日文為主，也不妨礙其在台灣的重新傳播。幕屋運動本身也是很好的反例，即使仍舊頻繁使用日語，但只要台日教團之間的交流夠緊密，世代傳承也不成問題。

本書認為台灣無教會者過於倚賴日本無教會第二、三世代，並未做到完全獨立與本色化，導致台灣無教會無法吸引新成員。但我認為實情恰恰相反，台灣的無教會運動正是因為戰後與日本的連結不足，因此尚未走到有辦法本色化的成熟度，又失去了它原有的日本傳承，才導致衰微。一般而言，一個宗教運動至少需要三個世代、長達百年的持續輸入，才有可能在一個新國家逐漸成長茁壯，並走向本色化──除非是像聚會所或真耶穌教會那樣自創新教派──如長老教會是在1865年傳入台灣，直到1951年才自立。直到1980年代，台灣的無教會者仍僅翻譯了部分日本無教會的著作，可見完整的思想傳承與轉譯都尚未完成。在這種情況下倉促進行本色化，恐怕會讓「無教會」淪為空殼名稱，並與原來的母團體缺乏思想的有效連結。

本書特別指出，無教會在台灣的第一世代主要是受日本第二世代的影響，而台灣第二世代則主要是受日本第三世代的影響，有這種剛好差一代的師生關係。因此，台灣第三世代的式微，某種程度可以歸因於日本第四世代的式微。台灣第三世代的代表賴勝烈出生於戰後1948年，學生時代就讀日文系時因讀了矢內原的書，而開始對無教會主義感興趣，後來他也曾赴日參與過高橋三郎的集會。這代表無教會運動完全可以仿照其他在台傳播的日式教團，在新世代透過訪日留學生以及訪台宣教師來維持教勢，但日本第四世代本身的式微，使得第四世代的石倉啟一不再如其前輩那麼勤跑台灣，留日的台灣學生也缺乏機會接觸無教會主義，這或許才是台灣無教會運動後繼無力的系統性因素。即使韓國無教會因其特殊的民族情感，早早就獨立運作，但到了二十世紀晚期的影響力也大不如前。因為缺乏從外部持續輸入新血，當內部的結構不穩時，很容易就出現世代斷層了。

最後，本書指出，隨著思想特徵的消逝，加上與長老教會關係密切，台灣無教會最終融入長老教會。本書提及，無教會者在長老教會場合演講時，長老教會媒體大多稱其「獨立傳道人」，而非「無教會主義者」，有點吃豆腐之嫌，但無教會者本身也未加以糾正，導致教會會眾對「無教會主義」逐漸感到陌生。不過我認為，長老教會對於台灣無教會運動得以存續至二十一世紀，反而是一大功臣，因為台灣無教會到後來人數太少，根本不足以維持其教勢。是長老教會內部不分彼此的作者群與讀者群，使得《下樂姆》有市場，也是藉著在長老教會內的聲量，才讓無教會運動不至於被外界所忽視，變成一個自我封閉的小團體。與長老教會的融合，並非無教會運動的死因，反而是其在加護病房中的維生機制，但最終仍改變不了其壽終正寢的命運。

全世界無教會運動的衰微之因

若進一步探討，為何日本乃至全世界的無教會運動在二十世紀初都蓬勃發展，卻在二十世紀末逐漸式微？我目前也還沒有很明確的答案，這要等到未來對全世界無教會史都更深入的研究，方能下定論。但筆者在此，或許可以提供三個思考方向，和讀者一起想想看。

其一，新世代的無教會者作為「公共知識份子」的特徵逐漸弱化，而變成專業的傳道人。二十世紀初，日本第一、第二世代的無教會者參與反戰、反帝國主義的抗爭；韓國第一、第二世代的無教會者參與獨立運動；台灣早期的無教會者也與新文化運動、白色恐怖案件有關，他們的身分不僅是一位基督教傳道人，同時也是一位基督教運動家。但後繼者則逐漸走向專業的研經、解經、翻譯等路線，缺乏了對於公共議題的主動參與，因此逐漸從大眾視野中淡去。此外，具國族色彩的本色化，本來就是要透過參與政治議題才能逐漸生長出來，因此雖然台灣無教會與長老教會的關係很好，但對台灣民主化具有明顯貢獻的是長老教會，長出本土神學的也是長老教會，台灣無教會對公共領域的貢獻，就沒有像其日本前輩或長老教會友人那麼顯眼。

其二，去中心化與去宗派化的宗教運動真的有辦法長久維持下去嗎？沒有全球總部、沒有總會、沒有明文規章、沒有永久性刊物的運動，是否只能靠著一代又一代的魅力型領袖來維持下去？無教會領袖要能夠獨立「主持集會、創辦雜誌、巡迴演講」，這個難度其實是很高的，只要有一個世代缺乏這類型的領袖，運動的熱度立刻就降低了。日本無教會的第三世代開辦了研習所和期刊，就是希望在缺乏魅力型領袖的情況下，還能有效地進行神學傳承，但一個運動要如何在具有常態性組織的情況下，又不走向體制化呢？要保持信徒個體的獨立性又要進行世代傳承，真的就像是走鋼索一般了。³

其三，一個宗教運動是否能長期維持「傳賢不傳子」的運作方式？無教會運動因為參與者大多是知識份子，傳承方式主要是透過「師生關係」而非「家庭紐帶」，即使從記錄在案的無教會者中，有很多對夫妻共同參與、主持集會的紀錄，但卻比較少有在家庭中延續此一信仰的紀錄。可能是因為無教會運動對於主持聚會、辦雜誌的領袖本身的信仰熱忱和能力要求都很高，其後代如果不具有父母這麼高度的理想性或特殊信念，縱使從小就熟悉無教會的理念，也有可能在後來選擇回到教會中，就作一名簡單的「普通信徒」就好。但縱觀整個宗教史，除非已經具有制度化的修會或寺院，能保證會有新的修士∕徒弟進來，不然家庭一定是所有宗教最主要的傳播管道，無法順利在家庭中進行傳承，這可能才是無教會運動產生世代斷層的最主要原因。這或許也可以解釋，為何幕屋運動後來比「正統」的無教會運動還要興盛，因為他們對於信徒領袖的要求遠比無教會運動來得低，也已經有了某些程度的體制化，比較容易在信徒的家庭中進行傳承。⁴

從內村的「無教會」到井上的「無境界」

其實一開始在閱讀本書時，我並不理解為何書名要叫做「無境界的信徒們」，想說這只是作者的某種感觸。直到讀到整本書的末尾，本恩又加上了一篇「附錄一：井上伊之助返日後的無教會活動」。⁵ 在日本戰敗後，井上原本想要留在台灣繼續宣教，1947年二二八事件爆發後，因情勢嚴峻，他才不得已以65歲高齡返日。井上回到日本後，依舊同時與「教會」和「無教會」保持聯繫，並作為橋梁多次促成雙邊合作。1954年水落集會的領袖岩辺頼春決定與教會人士共組委員會，來將井上伊之助寫的《生蕃記》和《蕃社の曙》合編成一本新書，政池仁在《聖書の日本》雜誌上號召讀者為此奉獻，後來還有靜岡、清水等地的教會人士也參與了捐款。1960年委員會成功出版了《台湾山地伝道記》一書，也讓井上獲得「台灣山地傳道之父」的美名。政池仁後來在〈台湾山地伝道の成功者〉一文中，是這樣評價井上伊之助的：

先生是位「無境界主義者」。日本聖潔會、聖公會、日本基督教會，如同不同山地般各自獨立，但先生卻沒有教會的界限。凡是能傳福音的地方，他會與任何人合作進行宣講。……他不分教會與無教會，和大家合作完成（台灣山地傳道記），這也是先生對日本基督教界的巨大貢獻。若從這個角度來思考，井上伊之助的傳道就像耶穌的傳道一樣成功。他是真正傳福音的模範。⁶

在此，政池仁以「無境界主義」（mukyōkai shugi）來稱呼井上伊之助，而非用「無教會主義」（mukyōkai shugi）來稱呼他，有趣的是，兩者的平假名讀音完全一樣，但意思卻不一樣。「無教會」是源於對教會界限的批評，立志要建立一個新的信仰生活典範，「無境界」卻跨越了教會的界限，也跨越了無教會的界限。井上深受無教會者影響，但他卻從未自稱是無教會者，他這一生最在意的不是自我宗派歸屬的問題，而是基督的福音、以及對台灣的摯愛。為此，他願意跨越愛與仇恨、跨越海峽與國界、跨越教會與無教會的隔閡，不計個人得失與毀譽，一生只為了他最愛的基督與台灣奔走。

我在本書伊始讀了內村鑑三的故事，不禁欽佩他的勇氣，而在本書最後讀了井上伊之助的故事，則因他的大愛而動容落淚。回頭來看，台灣的無教會者們，大多不是因為被逐出教會才走向無教會，而是全心想要尋找一個真實的福音，為此他們跨越了個人與團體的界限、台灣與日本的民族界限、教會與無教會的界限。在生命經驗與信仰精神上，比起內村這位建立運動典範的無教會者，台灣的無教會者似乎反而更加貼近井上──這位來到台灣山地傳福音的無境界者。

我覺得本恩在本書最後加上這篇附錄，不僅為全書起到畫龍點睛之妙，更是透過將本書命名為「無境界的信徒們」，重新定義了歷史──這些台灣的無境界者們，並不是處於定位不明的尷尬情況；相反地，這正是台灣無教會的特色！因此本刊也在本恩的建議下，取名為《無境界者》，希冀本刊不僅能效仿內村鑑三等日本無教會的前輩們，勇敢走出屬於自己的呼召之路；更能效仿井上伊之助與台灣無境界的前輩們，因為愛而成為信仰的跨界者。

後記：從研究歷史到創造歷史

話說回來，當無教會運動在台灣已經凋零，在全世界也已經式微，一切似乎都已逐漸成為歷史時，為何還要大費周章討論無教會主義、甚至創辦一個跟無教會精神有關的雜誌呢？

我認為人在研究歷史、詮釋歷史時，不論是抱持著什麼樣的信念去面對歷史，都是與歷史的一種互動，當我使用某種信念去詮釋歷史時，被詮釋的歷史也會回過頭來證明、修正或推翻我原有的信念。尤其在研究自己家鄉的歷史時，落在歷史人物姓名上的筆尖，時常又會不經意地落到了自己頭上，研究歷史、詮釋歷史，本身就是一種創造歷史的過程。

本書的出版，既是台灣無教會史的一個里程碑，也激起了許多創造新歷史的漣漪與契機。本恩透過書寫與訪問的整理，與歷史上的無教會者建立了一種「闡述者－記錄者」的關係，也與閱讀本書的我們建立了一種「作者－讀者」的關係，讓本刊和我們得以透過這樣的方式，與歷史上的無教會運動產生連結。後來本恩在長老教會《新使者》雜誌上投稿的〈無教會主義與當今的離堂者現象〉⁷ 一文，也重新喚起長老教會新世代對這段歷史的認識。如今本恩到了日本留學，打算要繼續研究無教會史，更加成為本刊與日本無教會者之間的橋梁。未來這些關係還會創造出什麼新的火花，就請讀者拭目以待。🌍