「每個時代都該有自己的無教會。」

當本恩對我說出這句話時，我心頭微微一震。

起初，我思索的是有關「傳承」的問題。第一次跟本恩聊到台灣的無教會時，他告訴我，由鄭廷憲教授創辦的《下樂姆》雜誌，即便在他過世後，仍有後繼者努力維繫，直到2020年才因為疫情停刊。我頓時覺得很遺憾，一場延續百年的運動就這樣中斷了，這也讓我忍不住思考，是否有可能由我們這一代人接續它的生命？後來我花了好一段時間，思索著自己的信仰處境，逐漸認定無教會作為自己的使命，決定要來辦一個無教會的雜誌。於是，我詢問本恩，是否能聯繫到《下樂姆》後來的負責人，看看我們是否能夠將期復刊。

本恩搖了搖頭。他說，按照無教會最初的精神，《下樂姆》的停刊不是遺憾，而是一種必然——正如內村鑑三離世後，《聖書之研究》也就隨之停刊。「人走茶涼」的灑脫，遠比一般宗教那種「傳之無窮」的執著，還要更貼近無教會精神的核心。

這番話深深觸動了我。 無教會運動所追求的，從來不是一個固定的組織、一套不變的教義，而是一種流動的、自由的信仰形態。 因此，作為本刊的主編，我認為在第一期中，我有義務談談我心目中的「無教會」，但這並不意味著我的理解就是唯一的標準。我更相信，每位讀者與作者，都有權利尋找並詮釋屬於自己的「無教會」定義。¹

以「安那其」來定義無教會的三項使命

我認為，在資訊不再被少數人壟斷、社會逐漸擺脫傳統倫理束縛、且政治走向審議式民主的當代台灣，我們需要重新反思對「政治、經濟、宗教、知識」領域的專家崇拜，以及對集權管理的迷思。因此，「務實的無政府主義」或許是作為當代公民，思考公共領域值得嘗試的一種哲學態度。

無政府主義（anarchism）──或音譯為「安那其主義」──在19世紀被提出時，普遍被視為極端的理想主義，甚至被認為是一種「烏托邦幻想」。當時無論是左派還是右派的政治運動，各派爭論的焦點都是在於「哪種政府形式最優」，但安那其主義卻質疑政府本身存在的必要性，挑戰了「人類天生需要被統治」的觀念，因而被當作「洪水猛獸」，遭到各派的圍剿與誤解。

雖然從15世紀開始，歐洲人接觸世界各地的原住民之後，就已經發現有些部落能夠產生不具有統治機構的自發秩序；19世紀的人類學家也有類似的發現，但因著文明優越感的偏見，他們通常只覺得沒有集權政府是這些社會「不文明」、「原始野蠻」的象徵，而非「自由」與「人性化」的體現。直至20世紀中葉的去殖民浪潮後，這種偏見才逐漸被翻轉。這使得人類學家重新思考──「國家、制度、統治者」或許只是人類後來為自己設下的枷鎖，而非社會運作的必要條件。

如今在21世紀的民主社會，我們擁有更多的工具來獲得知識、實現遠距溝通、在虛擬世界創造新社群，實踐這些曾經被視為幻想的「自由權利」；但同時，假資訊對民主的侵蝕、保守排外意識的反撲、獨裁政權的操控技術也日益進步。這些都一再提醒我們，同樣的科技可以讓我們實現烏托邦，也可能讓我們墜入反烏托邦。因此在當代，我們更需要重新去探討安那其的精神，重新思考「人真的只能被統治嗎？」在疫情期間享譽國際的科技政委唐鳳，便以「持守的安那其」（conservative anarchism）自居，她引用維基百科的定義，認為安那其是「一種由自由的個體們自願結合，互助、自治、反獨裁主義的和諧社會。」²

當代的安那其不一定要搞武力革命，或真的逃到無人島去生活，當代的我們可以發展出更多「不被統治的藝術」，即使生活在有政府的體制中，安那其主義者依然能以自覺抵抗體制化，並設法在各領域當中捍衛個體自由。

因此， 我認為當代的「無教會主義」正是安那其主義在宗教－信仰領域的實踐，是基督教中的安那其份子。在我心目中，當代的無教會運動具有三項使命：

1. 在歷史層面解構尼西亞的教會神話；
2. 在信仰層面闡發個體自主的精神；
3. 在思想層面成為翹動神學革命的槓桿。

歷史層面：解構尼西亞的教會神話

就體制與思想層面來說，在基督教史上，對教會影響最深遠的人並非使徒保羅、奧古斯丁或馬丁‧路德，而是君士坦丁大帝（Constantinus Magnus, r. 306-337）。他於313年頒布《米蘭敕令》（Edictum Mediolanense），使基督教從被迫害的非法宗教轉變為受羅馬帝國扶持的官方宗教。此外，他以皇帝權威召開的尼西亞大公會議，將原本百家爭鳴的信仰形態統一為正統教義。基督教歷史自此可分為「前尼西亞時代」（4世紀以前）、「尼西亞時代」（公元4世紀）與「後尼西亞時代」（4世紀以後）。

20世紀的日本佛教學者在研究佛教時，經常因各教派間的差異而困擾，包括經典、修行方式、儀式制度，甚至連崇拜的教主也不盡相同，因此就有人提出「諸佛教」（諸仏教）的概念，認為佛教並非單一宗教，而是一組相似的宗教系統。³ 同樣地，前尼西亞時代的基督教也展現出「諸基督教」的特質，缺乏外部力量的約束，各版本的耶穌生平、聖經經卷、組織形式與神學理論百家爭鳴。而我們今日所理解的「正統信仰」，則更接近於尼西亞時代神學家融合前人思想後，所創造出的一種「教會神話」。

「尼西亞體制」象徵著羅馬帝國與基督教的結合，經歷了幾個關鍵階段。306年，君士坦丁在帝國西部稱帝，並於312年攻佔羅馬，隨後改變了對基督教的政策，認為迫害已無效，轉而選擇支持基督教以穩固政權。313年，他與東帝李錫尼聯合頒布《米蘭敕令》，使基督教合法化，但因多納徒派（Donatism）分裂問題仍在，⁴ 君士坦丁於314年召開「亞爾會議」（Council of Arles），首次以皇帝權威介入教會事務。324年，君士坦丁統一帝國，翌年召開「尼西亞大公會議」（Council of Nicaea），確立亞他那修（Athanásios, 296-373）所主張的「基督與聖父本性相同」為正統教義，並將亞流派（Arianism）定為異端；然而，他後來轉而傾向半亞流派的觀點，甚至流放亞他那修，導致教會與帝國內部的動盪。直到380年，狄奧多西大帝（Theodosius Magnus, r. 379-395）頒布《帖撒羅尼迦敕令》（Edictum Theodosianus），將尼西亞基督教定為羅馬帝國唯一的合法宗教，並於381年召開「君士坦丁堡大公會議」（Council of Constantinople），修訂與增補《尼西亞信經》（Nicene Creed），確立了後世的正統教義。

在《尼西亞信經》中，對教會的論述是：

Εἰς μίαν, Ἁγίαν, Καθολικὴν καὶ Ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν.

（通用希臘語）

我們信獨一、神聖、大公、使徒所傳的教會。

（合一中譯本2019）⁵

「獨一性」（one）、「神聖性」（holy）、「大公性」（catholic）與「使徒性」（apostolic）是尼西亞體制對教會的四個核心界定，由此創造出了一個「正統教會」的神話。 「獨一性」象徵基督教自此需以權力維繫可見的統一，不再容許「諸基督教」的多元狀態；「神聖性」則象徵著教會的自我神化，將信徒對教會的服從等同於服從上帝旨意；「大公性」一詞的意思是「全體的」，主張信仰源自教會的集體意志，個人只能作為教會中的一份子而接受；「使徒性」則構築了一則歷史神話，聲稱唯一正統的教會自使徒時代便存在，從而抹去前尼西亞時代的多元信仰實況。並且，如果我們進一步聯想，就會發現，尼西亞體制對基督教的界定，本身就是羅馬帝國對自身期許的投射：「一個統一的、神聖的、普世的、貫穿人類歷史的帝國」。 教權就是皇權在屬靈領域的倒影。

此後的希臘正教、羅馬公教，乃至宗教改革時期的大多數教改家們，都將此定義視為教會的標誌，反對者便是叛教又叛國的「異端」。歷史上也有過數不清的「小派運動」，試圖以自願結合而成的信仰團體，對抗握有政治權力的國教體制，但為了生存下去又不得不逐漸走向「宗派化」。即使後來西方各國走向政教分離，教會的內部發展不再受到外部政治勢力的干預，各派教會也早已認同了這個由尼西亞體制所賦予的「正統」面具，以及對牧者、對體制化組織的崇拜。

19世紀的丹麥思想家祈克果（Kierkegaard, 1813-1855），是最早提出「體制化教會對個人信仰有害」的神學家；20世紀的德國神學家潘霍華（Bonhoeffer, 1906-1945）則認為，飽經兩次世界大戰摧殘的歐洲人，不再能夠接受體制化的宗教，因此戰後的教會要以「非宗教的基督教」（Non-religious Christianity）之面貌重新呈現給世人。在西方或許也具有類似「安那其精神」的信仰團體，我不太清楚，但無教會主義則是生長於東亞，明確拒絕教會體制的信仰運動，此運動對「去中心化」的堅持，便是安那其精神實踐在基督教中的一種範例。

因此，在思考無教會的歷史使命時，不該僅是將其當作20世紀日本信徒與西教士衝突的解方，也不該僅是將其當作宗教改革的延續。在大教會體制備受質疑的當代，無教會無疑是一種新型態的教會革命，試圖解構由尼西亞體制所建立的教會神話，重新解放信仰所具有的多元可能性。

信仰層面：闡發個體自主的精神

在解構了集體自我崇拜的教會神話之後，無教會者又該何去何從？私以為， 在信仰層面，無教會者需具有三方面的特質：對個體自由的自覺與維護，為生命的自主承擔全責，重視生命當中的所有經驗。

首先，對個體自由的自覺與維護。千百年來，許多宗教教誨都會主張「個人主義」（Individualism）必定會與公眾利益相衝突，是一種罪大惡極的自私心態。但在安那其的倫理觀中，其所倡導的是一種「利他的個人主義」，主張每個人本來就有自我管理、自我組織和與他人協調合作的能力，個人在理性追求個體自由時並不會與公益相違背；相反地，若集權化的組織以任何理由侵犯了個體的完整性與自主性，那反而是一損俱損，因此每個人都挺身捍衛自身的個體自由，才是讓整個團體保持人性的關鍵。無教會者亦如是，即使自稱為「信徒」、「門徒」、「弟子」、「學生」，也要知道這樣的自願跟隨並非是對於權威的無條件服從，而是帶有自覺性與批判性的思考：「信仰中的每個環節，在『自我』這個關卡中是否真的成立？」強調無腦服從的宗教情操反而會摧毀一個宗教團體。

再者，為生命的自主承擔全責。在榮格心理學中，「個體化」（individuation）指的是一個人走向人格完整的歷程，這被榮格比喻為尋找內在聖杯的旅程。並且，榮格認為，人在走向個體化的過程中，最需要克服的就是「孤兒情結」（orphan complex）。因為我們生來習慣倚靠父母、師長、伴侶、專家，乃至在信仰中也習慣倚靠牧者、聖經、教會，而不敢單獨地面對上帝，從而在遭遇生命問題時，也習慣怪罪他人。不過，若不承認自己在上帝面前只是一個孤兒，就沒有真正的信仰，沒有任何人可以代替你站在上帝面前，所有人都需要為自己的生命負起全責。

第三，重視生命當中的所有經驗。中世紀以降的西方神學，習慣將「人的經驗」與「超驗的啟示」彼此對立，因而將「聖經、傳統、理性」視為建立神學的三柱石，卻忽視了人的經驗在這當中的重要性。19世紀的德國神學家士來馬赫（Schleiermacher, 1768-1834）便翻轉了以往的範式，主張人的「經驗」與「情感」才是建立神學的基石。以當代宗教學、人類學、意識科學的研究來看，後者顯然更有道理，若「聖經、傳統、理性」皆是某種文化霸權的展現，以人的經驗為神學的起點，顯然更能避免那種「不證自明」的宣稱。而這個經驗也不會只是信仰經驗，若信仰關乎到人對於整體生命意義的詮釋，那生命當中的所有經驗都同等重要。

以上所講的這三點，其實並非我們在信仰當中的「理想」，而是我們已經身處其中而不自知的「實況」。如果你去細細比較每個人的信仰細節，就會發現世界上沒有兩個人的信仰是一模一樣的，也沒有人能夠真正為他人發掘生命的意義，而所有人的信仰觀念也都無形地反映出他的人生經驗。所以世界上哪有什麼能夠主宰信徒靈魂的普世宗教？哪有什麼教主與信徒？每個人都是自己信仰的發明者，每個人都是自己的教主，只不過大多數人不願承認，把自己發明的信仰假託是信奉古聖先賢的教誨罷了。而無教會者則應該更勇於面對這個事實── 我們就是自己信仰的發明者，我們需要為自己的生命負全責，這才是真正意義上的「跟隨基督」與「學像基督」。

思想層面：成為翹動神學革命的槓桿

教會論（ecclesiology）通常在系統神學中被視為「應用端」的神學，而不像「啟示論、三一論、基督論、救恩論、罪論」等領域被視為核心的「基要真理」。但在我看來，在一個普遍對宗教超驗啟示保持存疑的時代，教會論反而是能夠改變整個神學體系的支點，因為我們唯一能夠確定的，便是我們在此世所具有的經驗。透過個人經驗、時代經驗去建構對信仰群體的想像，並透過這樣的想像，再回過頭來建構神學大廈中的其他部分，並透過與他者經驗的對話不斷動態調整，這才是在這個「後真理時代」建構當代神學的途徑。

我認為，過往的自由神學之所以有很多自相矛盾之處，便是因為它挑了「啟示論」作為支點，希望用對聖經的新詮釋或新觀點，來支持自由開放的價值觀。但聖經在歷史上本身就是權力的產物，要「唯獨聖經」又要「走向多元開放」，本身就有很多彆扭的地方。放下對聖經的執著吧，基督教信仰不是只有聖經，用我們自己的生命經驗與聖經經文對話，遠比死摳經文本身的涵義重要得多。

因此無教會主義對於教會論的解放，對神學內部，勢必意味著帶來啟示論、神論、人論、基督論、救恩論、終末論等各神學領域的解放，成為翹動神學革命的槓桿。對外，以開放性的教會論為支點，也能使得神學不再成為一門「被眾人排擠」的學科，而能與社會科學、人類學、宗教學、乃至其他宗教的知識體系與經驗，進行更加有效的對話與交流。因為在「上帝、耶穌、聖經、永生」等議題上，你沒有辦法直接跟其他學科進行對話，但「人的經驗」與「人的群體」可以。

結語：相異才有對話空間

走筆至此，可能有些讀者會覺得我的這番言論「驚世駭俗」，果然是要來搞破壞的；可能也有些人覺得這番言論「十分新鮮」。這都沒有關係，彼此思想相異是好事，相異才有對話空間。
對無教會歷史有研究的讀者，可能會想提醒我，歷史上的無教會者可沒有自稱是安那其主義者過，而我對聖經的態度以及對救恩的觀點，可能也跟他們的十字架神學大相逕庭。「我心目中的無教會」，是否有可能扭曲了其他人心目中的無教會，甚至成為一種不恰當的神學挪用？這倒是還需要時間來慢慢辨明。但只要「去中心化」與「強調信徒的個人自由」這兩點並沒有被扭曲，我相信每個人也都還是可以創造屬於你自己的「無教會」。
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