臺灣的佛教界近日沸沸揚揚的時事，非「性平剃度事件」莫屬，這件事可以說驚動臺灣各界寺院、道場，更不用說是僧信二眾的佛教徒。有的道場響應中國佛教會的連署，認為不應該承認當事人的僧籍，有些人則引經據典撰文抨擊、拍影片發表聲明。更有甚者，疑似發動網軍的「免洗帳號」對不同意見的帳號、粉絲專頁進行人身攻擊與騷擾。在這些紛紛擾擾當中，似乎看不見太多的「無我」、「慈悲」，更多的是黨同伐異的「獵巫」行為。

作為該事件的「旁觀參與者」之一，雖非專業「研律者」，不過作為一名青年佛弟子，還是希望能以此平台，談談我心中的「法」應該長什麼樣子。

事件原委與大眾所癥結之處

本次事件一開始其實非常簡單，起因為筆者所屬的「弘誓青年會」成員之一，在去年（2024年）10月青年會成立之時，便接觸並且親近弘誓學院，以及學院的指導法師昭慧法師。因其自身對於佛法與出家生活的好樂，希望能出家於昭慧法師座下，一方面也是「以身試法」，打開佛教當今部分與平等價值扞格的性別桎梏：教界允許男性法師剃度、授大戒¹給女性出家者，卻不允許女性法師收男性徒弟，乃至傳大戒給男性。

以是故，今年（2025）年的農曆四月初八——同時也是漢傳佛教認定的教主釋迦牟尼佛誕辰日——在新竹玄奘大學的新建禪堂「選佛場」禮昭慧法師圓頂出家。並在同一天在昭慧法師、真理法師與性廣法師等十人僧的認證下，受比丘具足戒，成為正式的男性出家修道者，其法號為「等融」。²

在外界看來，尤其是非佛教圈的朋友看起來，此事並沒有什麼，可是，筆者很早就預料到，這絕對會掀起教內的驚濤巨浪，反撲的聲浪絕對會接踵而來。果不其然，隨後以中國佛教會³，以及臺灣中部的持律道場等等，意圖集結佛教界的僧尼組織，譴責、開除乃至不承認昭慧法師與等融比丘的僧籍，更引發部分出家、在家佛教徒對此事的批判。

批評的依據也並非空穴來風，其來源基本上訴諸於昭慧法師的舉動與「聖言量」的牴觸，也就是戒律為佛陀在世時所制定，並且在佛滅度後由諸位證得阿羅漢果的聖者所結集，豈是一般「凡夫」所能更改？筆者周遭亦有友人認為，女性和尚⁴剃度男性，倘若在教誡過程中有較為「私密」的事情要云何處理；亦有友人擔心，倘若律典之中並無記載，豈不是會影響等融師的法身慧命？如此這般的擔憂，事實上也確實其來有自。

例如：在律典當中，甚至是連男性剃度女性都不允許，何況是反過來的狀況。⁵因此，對於昭慧法師為了平衡「男剃女」的不平等而「女剃男」，被部分批評者譏諷為「以毒攻毒」。又如大眾部⁶的《摩訶僧祇律》中，即載明傳授大戒的十人僧中，不得以女眾湊數等等。⁷也因此，有部分人士認為，既然在不符合一開始授戒的條件因緣，即使是其他的授戒儀式皆具足，依然是不得戒，乃至無法生起得以「防非止惡」的心力——戒體。

以符合「法印」的角度看待制度流變

前段為了向非佛教徒的讀者，乃至對於這些爭論一頭霧水的「圈內人」解釋，有些冗長。

此處筆者即是想要談談：沒錯，聖典之中紀錄了佛陀世尊如何如何規定授∕受戒的方式與條件資格，但是我們是否不能對這些狀況做出改變？或是說，讓戒律、僧制有更多討論與可能性？說到這裡，「虔誠」的佛弟子們大概就會忍不住想要說，這種講法是「邪見」。不過，講到什麼是邪見之前，或許我們可以回憶看看，教界當中大家公認的「正見」又是什麼。

所謂正見，就是我佛釋尊所揭示的 「三法印」——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。 這三個原則匯歸起來，就是說明了佛教核心教法「緣起法」的原則，就是一切現象與眾生，皆是由各式各樣的條件，在一定的狀況下暫時組合而出現的，沒有永恆不變且獨一無外的「我」存在，而這就是所謂的「空性」；實證「諸行無常」、「諸法無我」，使煩惱得到寂滅即「涅槃寂靜」。佛教在流布的過程中，高僧大德總是告誡我們要以三法印檢驗各種號稱佛法的東西，此教法如同《雜阿含經》中所言：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。」⁸當代佛教界佛學大家印順長老（1906-2005）也援用三法印的概念，作為建議後人研究佛法時的「方法論」，而撰成〈以佛法研究佛法〉一文。他認為，應該以「諸行無常」看待隨歷史洪流變動的制度、教法等事；應該以「諸法無我」的精神不偏私地研究，且看待每一種思想、經典都有各種因緣的融攝；最後，應該回歸宗教信仰者對於真理的關懷與實踐，也就是「涅槃寂靜」，作佛法研究還是必須歸趣究竟解脫之道，而非單純的世學辯證。⁹

這樣的方法論是相當具有「歷史關懷」視野的。一般宗教在經典中總有某些與當今時代處境上有扞格的、某些充滿「超自然色彩」而無法解釋的、擁有諸多來源版本而莫衷一是的說法，這些宗教經典、文獻中呈現的現象是宗教師或宗教研究者亟需解決的。為什麼需要強調是宗教師需要解決的？因為一般的學術研究並不會顧及宗教實修者的感受與修持意義。

印順長老正好使用佛法的核心價值——無常、無我的概念，看待佛教經論中的各種制度與概念，而最終仍回歸宗教實務上的實踐。不過，就現實上而言，許多人未必能接受以歷史演化的視角看待佛教在制度上、法義上的變化，認為這將會撼動「信仰性」，乃至認為是挑戰佛陀說法的「絕對神聖性」。 以佛教徒的觀點而言，佛陀當然有其聖德與崇高地位，是一位契悟實相、通達諸法的「正等正覺者」，但這絕對不意味著他的言教如上帝般地不可質疑與不可討論。

其實，對於佛陀在世時說法首重於「契理」並且「契機」，都是應著不同時機、因緣以對方的問題給予教法，如醫師依病施藥一般。同樣的，以戒律來說更是如此。佛陀開悟之後開始收徒並且建立僧團，起初由於教團規模不大，跟隨佛陀出家行腳的出家眾並不多，且求道心真切，僧眾也能守住團體的默契而沒有嚴重犯錯的行為，因此僧團建立初12年佛陀並沒有制定戒律。根據律典，後來在遇上飢荒而導致佛陀僅能食用供養者提供的馬麥，這個危機才讓其弟子舍利弗思考「正法久住」的問題而祈請佛陀制定戒律學處，也才有日後碰上第一位犯戒比丘後，而制定了第一條戒律。¹⁰

佛陀制定戒律並非依照他自己高興，而是依照「十句義」，簡言之就是依照十種目的來制定成文的戒律學處，大意就是為了讓僧團和合清淨、使眾生信受佛法並且增長意樂與調順己心，最重要的：令正法久住。 ¹¹這即是昭慧法師在討論戒律時最常提及的「 佛門憲法 」。換言之，為了使得僧團清淨、正法久住，佛陀於是將過往十二年的習慣法，透過弟子們一次次犯錯案例，逐漸將規範明文化，成為具有罰則的成文戒律。我們可以見到戒律學處是如此一次次在「法」的引導下，依照著十句義制定出來，從「無事僧」到「廣分別說」，可以見到戒律就是如此在世間的各種事端發生才有的，也是為什麼龍樹菩薩在著作《大智度論》說：「毘尼中皆為世間事、攝眾僧故結戒，不論實相。何以故？毘尼中有人、有眾生，逐假名而結戒。」¹²

也因此，印順長老才在〈以佛法研究佛法〉中，說：「佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼『放之四海而皆準，推之百世而可行』；或以為祖師才能酌量取捨，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。」¹³

在看待以語言文字所流布（印順長老稱之為「世諦流布」）的佛法，受無常法則影響，而佛教流傳經兩千五百餘年來，不少制度產生了改變。就以起初佛陀在鹿野苑說法並以「善來」一語歡迎新的僧眾加入，後續則許多比丘依此而得具足戒。爾後，由於僧團人數蓬勃發展，開始出現有比丘因為沒有和尚等教師的教導，導致威儀的敗壞，造成外人譏嫌，所以佛陀才制定以十位僧人、透過白四羯磨¹⁴的方式授具足戒。¹⁵至於十人僧的資格，也是日後遇上各種問題後，才開始出現相應的年資、德行等等的規定。顯見，受戒的制度並不是本來就是那樣，而是佛陀在觀察世緣之後，經慎思所做的決定。

在出家、剃度的制度流變許久的現在，對於授戒師的資格是否能夠有重新的討論？筆者以為並不是沒有。從男性剃度女性遭到譏嫌，到了佛教傳至漢地後，許多有德行的比丘高僧大德也因應時代需求而剃度女眾出家人。有一種論調認為男眾剃度女眾是一種歷史錯誤，應該要正本清源，恢復男女各自剃度的制度，但這種論調似乎有些偏離目前的現狀。

戒律實踐當中的性別定位

本次的剃度事件之中，竊以為要處理的問題是更為上位的問題，那就是：在現有的戒律、僧制之中，以剃度、收徒、教誡、授戒幾件事情來說，「性別」分野的意義究竟在哪？我們如果「容許」某些持律道場的法師們認為「非法」的男剃女的存在（而且這在臺灣是常態，許多長老尼都是由比丘剃度），我們又為何無法容許「女剃男」？如果說生理構造不同，無法傳授戒法，那麼在當今臺灣傳戒場中，何故女眾受戒仍受男眾指導？如同昭慧法師所說的，根本的問題還是出在「八敬法」¹⁶這個使得女眾至今仍須尊「比丘僧」為住持佛法的中心的制度，及其所深植人心的概念，許多僧信認為女眾矮人一截。

從許多人還是堅持八敬法應當要被遵行，乃至認為現今佛教界中的「倫理」不能夠將比丘僧尊於比丘尼僧倒反過來，就可以發現歷史理解和社會關懷的概念，並不是人皆有之。依照印順長老的研究，八敬法是從「比丘尼揵度」等不成文的僧伽規制所出，一開始並未被編入「波羅提木叉」這類成文的戒律學處之中。¹⁷其中印順長老認為八敬法在各部派所共許的四條——有關女眾受戒、安居、受教誡等作法需要依比丘僧團而行，這類的尊法（尊敬比丘僧的規定）應該是有以下理由：

事實上，無論是從經典、律典之中，佛陀對於當時的女性出家多有疑慮，除了多次阻止姨母摩訶波闍波提與弟子阿難對於女眾出家的請求，在《中阿含經》中更是以女人有五礙、女眾出家正法少五百年等理由回絕，這是否意味著佛陀認定女性低人一等？

我們姑且不論佛陀是否曾經想過、說過、表現過對於女性的不友善，我們可以想見的是，在兩千五百餘年前的古印度，一群男性的出家眾過的是遊行諸方的乞食生活，站在多數女子仍被男性視為「財產」而普通女子百姓無法受教育與自由活動的時空——女性的低下處境在當時的各國、各文明、各宗教是有共時性的——佛陀無法當下就決定似乎是能夠理解的事情。此外，讓女性出家修行可是連其他同時期的沙門團都沒有的， 佛陀讓女性出家已經是改革性的舉措，但面對強大的社會認知、社會制度，佛陀也總是觀察因緣、順應世間，做出契機的行動，吾人何嘗不將這類尊比丘、尊男眾的制度，視同一種權巧方便？這不就是所謂的「毘尼皆為世間事」嗎？

當我們現今的女性早已經有投票權近百年，當我們現今漢傳佛教已有多位於學問、於禪修、於德行多有成就的比丘尼，然而我們卻仍然要遵行那些持律法師所認定的「佛制」，覺得比丘尼在受戒這類的認證上終究是需要依附比丘，然而在傳戒上認為女性除了二部僧授戒中為比丘尼做本法上有角色外，而幾乎沒有主導身影，這絕對會是佛教發展上的一大損失。

以上相當冗長的論述，事實上可以見於昭慧法師的著作，如《律學今詮》¹⁹等等，但筆者較為不同的是，與其爭論佛說的是否，吾人希望佛教徒應該要有更多的歷史關懷與理解，如果我們設身處地去為當年尋求出家的一等王后、宮廷貴婦，乃至那些在市井中生活的出家女性著想，理解時代脈絡，我們是否更能去理解制度在該時、該地的合理性？

如果佛陀設教皆是契理又契機，又在這樣子無常、無我的世界中施設一切的教法，我們是否又要阻止更多的討論可能性？我們在看待剃度收徒、傳授戒法，是看他們生理上的性別，還是看他們是否德學兼備？今天為等融法師傳戒的三師七尊證，除了本身的生理性別不是男性之外，如果要提德學、法與律的理解、戒行的完滿，究竟哪裡是不妥當的？事實上這些都是可以不斷反覆辯證與思考的問題。或許是希望更為寬廣、更為重視法、律之間的調和，乃至希望能夠更為有適應性地看待世諦流布的戒律，吾人看待戒律學所用的方法論，大概對於那些認為「佛戒不可毀」的人而言是完全不能接受的吧！也因此他們無法與我們進行求同存異的對話。

我們究竟希望留下什麼樣貌的佛教

一場女性為男性剃度、傳授出家戒法的儀式，一時炸出許多教內的「戒法堅持者」，他們以昭慧法師違反律典規制為男性剃度授具為由，號稱要「默擯」²⁰他。許多舉著「僧事僧決」與「戒幢」的居士，另一方面卻對於昭慧法師乃至其餘九位尼法師施以惡意的霸凌，吾人不解這又是何等的標準。其實，居士當然是尊重僧團內部的決策，但是不代表居士無權亦無資格評論這些事情。例如，在律典中時常有居士因為「譏嫌」、「議論」僧團之事，而讓佛陀有機會及僧制戒²¹。今日，雖大乘佛教的菩薩戒（如《梵網經菩薩戒本》）強調「不說四眾²²過」，但這與理性、適當地提出評論與意見仍是相去甚遠的。

筆者希望透過本文的討論，梳理對於佛制定的戒法的討論和改變的可能性，最基本的在傳戒與收徒上，能夠跨越以性別為門檻，而以個人戒行、德學為資格判准。兩千年來尤其是近一百年來，女性在社會上的地位已經隨著教育的普及、對自身地位的自覺大幅提升；兩千年前，我佛釋尊在那個對於女性抱持強大惡意，乃至視女性如財物的時空下，讓女性有修道證果的機會； 現在，當年的社會障礙已經漸漸被敲開，是否應該要回歸戒法制訂時的適應性，而有更多討論和可能性，這一步既然邁開就應該持續走下去。如果能夠回應時代需求，也定能使正法久住。

不過，竊以為許多人之所以無法接受其他的方法論與談論戒律的論調，除了他們不知道如果「標準不一」的話，身為出家人要如何去看待「不同制度詮釋」出現的「出家人」；最重要的是，由於佛法強調由人按照「法」修道，更多人擔心的其實是新方法詮釋的戒學，究竟能不能讓他在操作下得到修行的體證？因為，這既不是「有修有證」祖師大德所背書，更不是佛典中揭示的方法學。

所以，筆者認為，佛教在未能出現互相尊重並且包容多元佛學論述、佛典經論批判學的宗教環境下，還是很難突破某些保守的界線，這也是我們需要反覆問自己的：我們究竟希望留下什麼樣貌的佛教？留待諸位思考。🌏