社會運動中的宗教身影

臺灣在2024年初的總統暨中央民意代表選舉結束後，隨著中國國民黨（以下簡稱藍營）與台灣民眾黨（以下簡稱白營）兩大在野黨挾著在立法院內過半的席次，陸陸續續推行了所謂的「國會改革五法」、「憲法訴訟法修正」、「選罷法修正」等爭議法案，引起臺灣社會的強烈關注，並在該年5月與12月使得民間團體發起「青鳥運動」，聚集在青島東路進行抗議。

在5月的青鳥運動中，曾在Threads等網路平台引起討論的，便是臺北濟南長老教會將自身打造為休息補給站，發放熱食等物資給予參與抗議示威者，並且開放禮拜堂的空間提供「青鳥們」休憩與祈禱。網友們藉此討論為何長老教會能夠以實際行動持續參與社會議題的關懷，而其他宗教卻缺席了？此外，自今年（2025年）1月以來至7、8月的「大罷免行動」，雖然結果不盡如罷免方之意，推動過程中比如桃園有長老教會的牧者陳曉煒牧師（1972-）擔任罷團領銜人；亦有出身傳統佛教團體的梵因法師（1963-）擔任志工等等；又如弘誓學院的昭慧法師（1957-），先前曾對花蓮罷團成功送件表達正面看法，也在第一波罷免結果塵埃落定後，在臉書發表自己的分析與看法。

由此可知，在這些社會議題的推動與社會運動的進行，宗教團體與宗教從業人士的參與是不可或缺的。事實上，臺灣自戰後戒嚴以來，台灣長老教會等宗教團體在民主運動中一直扮演著重要角色，甚至有高俊明（1929-2019）、林宗正（1950-）等牧師時常站在社運的第一線。然而，在臺灣佛教界中，似乎很難看見有出家僧人或是在家居士對於社會運動發表看法和實際參與，甚至如果發表相關的看法，則會被外界貼上「政治和尚」或「六根不淨」的標籤。戰後的佛教界除了解嚴前後的傳道法師（1941-2014）、昭慧法師等積極在環境議題、動保議題、教界性別議題的參與外，在筆者的觀察中佛教在社運與社會議題的論述似乎是隱形或是缺席了。¹
以下，筆者將透過個人經論的爬梳，以及佛教發展史中的政教關係進行論述，試著回應自過去以來佛教信仰與社會議題的距離，最終則是回應作為具備現代公民素養的佛教徒，我們應該如何從佛法看待社會議題的參與。

「不依國主則法事難立」：佛教與政治的距離

談到社會議題的關懷與推動，必然會與政治當權者相關，係因許多社會議題的實踐需要透過遊說當權者由上而下推動。因此，當我們在處理社會議題的時候，一定會與政治接觸，兩者密不可分；然而，更多時候佛教徒是認為與政治接觸是不妥當的，應該與政治保持適當距離。但是，這個距離究竟是需要多寬、多窄？我們或許可以回頭看看經論記載中的佛陀世尊，是如何與當時的政治進行互動的。

佛陀在世時，印度半島處於多國並立的階段，在他成道後四處遊行說法的過程中，隨著僧團與信眾的增加，逐漸成為跨越各國國界的「意見領袖」。是故，佛陀的影響力是能夠擴及這些國家的國主的，甚至能夠對他們提出政治上的建言，而這些與國主們的互動在原始或大乘經論裡都能見到。例如，在《中阿含經》的〈雨勢經〉中著名的「七不衰法」，即是因為當時十六大國之一的摩羯陀國（Magādha）君王阿闍世王（Ajātaśatru）意欲武力征服鄰國䟦耆（Vṛji），在阿闍世王派遣的大臣雨勢勸請下，佛陀開示了他曾經教導䟦耆人的七不衰法，若能奉行國力能夠不衰。² 以現今的角度看七不衰法，大致上就是期盼當權者能夠以民主並且共和的方式議論與決策公眾事務，也必須尊重弱勢者的權益與宗教自由。 又如，佛陀在他人生後半段的挫折之一，即是自身所屬的邦國與部族迦毗羅衛城（Kapilavastu）與釋迦族（Śākya）遭到拘薩羅國（Kośala）毗琉璃王（Virūḍhaka）屠城。在過程中毗琉璃王曾三次出兵，前二次都因為佛陀親自在路上阻擋軍隊。³ 如果以佛教徒的視角觀之，釋迦如來雖身為一位解脫三界的聖者，但卻屢次向國主建言、嘗試阻止戰事的發生，可見得佛陀自己並不是完全離開世俗政治社會而漠不關心的。

然而，再怎麼說，佛陀本人的出身是屬於古印度社會的「高種姓」貴族階層，又再加上身為龐大僧團的領導者——即使他本人從未如此自居⁴——因此他的意見總是會得到國主的支持；另外，當時從摩羯陀國的頻婆娑羅王（Bimbisāra）與繼任的阿闍世王、拘薩羅國的波斯匿王（Prasenajit）等國主均是佛陀的弟子與好友，結合邦國統治階級的力量更是擁護佛法廣傳的最大原因。如果我們不是佛陀那般地位的人，似乎很難真正影響政治和社會，更多時候佛教似乎只能在政權庇護之下被統治者影響，無論是佛滅後摩羯陀國的孔雀王朝（Maurya Sāmrājya）國主阿育王（Aśoka）、中亞地區貴霜王朝（Kushano）迦膩色伽王一世（Kanishka I）等等都是佛法被統治階級擁護推廣的例子。這個特點並不是只有在佛陀的故土才有，在佛法東傳漢地之後也是如此。在許多朝代中，佛教因帝王的支持而興盛，卻也在某些帝王對佛教的打壓與排斥造成「滅佛事件」，傳入東土漢地的佛教與政治的距離並沒有我們想像這麼遠。

事實上， 在佛法東傳不久的魏晉南北朝時的佛門祖師就曾經思考過佛教與政治之間的距離遠近，要怎麼樣才能夠讓佛法與王法之間取得平衡點，才能利於法輪常轉、佛日增輝，這是大多數時候他們思考的著力點。 東晉的道安法師（312-385）在當時為了躲避戰亂多次率領徒眾遷居，而留下一句佛教界迄今談及與政治的關係時都會說的話：「 今遭凶年，不依國主則法事難立。 」⁵ 顯然對於道安而言在戰亂中能得到當權者的庇護，對佛法的廣傳才是有幫助的。爾後道安的弟子廬山慧遠法師（334-416）也曾著作〈沙門不敬王者論〉，他認為身為追求真理、出家脫俗的沙門僧人，不應該向君王禮拜，政治上的王權不應該干涉佛教僧團的運作；雖是如此，同時慧遠在他的其他論著也贊成王權以政治力整頓當時紊亂的僧伽秩序，也需要君王護持正法，這樣的想法又與其師類似。⁶ 由此可見，佛教徒在面對與政治間的距離時，時常是有矛盾的。同樣，曾經在威權時期的臺灣壟斷佛教事務的中國佛教會（以下簡稱中佛會）在中國大陸的草創時期，曾是佛教僧信二眾作為集結基層力量，以對抗政府實行種種侵害寺院權益與中國佛教發展的政策的組織，但在中華民國政府遷臺後，其在戒嚴時期法規限制與黨國勢力的監督與滲透下，中佛會成為威權時期官方統攝臺灣佛教的最高教會組織，大多數組織成員具有國民黨籍。⁷ 總之，佛教與政治間的關係時有競合，不過多數時候政權能站高位進一步影響佛教發展。

從大乘菩薩道概念推展的社會運動：以三位法師的思想為例

綜此上述，我們可以知道佛教距離政治與社會議題並不是這麼遠，佛陀在世時就親身證明給我們看。不過，在佛教發展的歷史上，多數時候佛教與政治的距離源自於政權對於教界的控制與監督。以筆者本身在道場的經驗來看，僧信二眾無論是基於和合、基於對於修行環境的「清淨」等等，都鮮少聽到太多對於社會議題或政治論題的討論，「 不依國主法事難立 」成為師父們看待政治、社會議題的箴言——真正的意思是：一切照著政權的秩序走，不要有過多的批評——想當然耳就甭提什麼社會運動參與了。

即便如此，過去臺灣佛教發展中，確實已經有人由下而上地、基於大乘佛教「廣度眾生」的角度看待社會改革與社會運動。日本時代的著名出家僧——開元寺林秋梧（法號「證峯」，1903-1934）曾赴日本留學，深受西方思潮所影響，對於佛教當時遠離社會關懷並且在社會改革中缺席有所批判。例如證峯曾在當時的教界刊物中回應報章裡譏諷出家眾為「高等乞丐」的文句，其寫道：

有人問我塵世事、擺手搖頭說不知。
諸君！我們還想呆板地掛著這樣舊招牌、假聾裝痴，躲藏深山洞裡，
就可高枕無憂嗎？不成々々！諸君個々都是會說因果的，所謂三界的大導師，假使是三載閉關，九年而壁，未曾跑到街市，到這當兒，年久月深，也應該掘指給他一算，展開慧眼看々社會有沒有變遷？若是有了變遷，佛法本來是無邊的，自然不難另開方便法門、想條對策，闡揚世尊的主義主張，同時自己也要遵守去實踐躬行，這樣纔算得一個忠實的佛教徒。不然若貪戀舊夢、昏迷不醒，把眼前一切事實隱蔽起來、置之度外，有一日你們目為俗家人的大眾，一定把充塞著反對宗教、驅除僧侶、沒收寺產等々毒藥的四十二吋(Inch)的大砲，向你們開始總攻擊。⁸

其文句批判力道強烈，對於佛教因遠離社會實務而衰微有憂患意識，認為疏於社會關懷與入世實踐的佛教將會被公眾社會所唾棄與攻擊，不利於佛法宏傳。在當時，證峯個人最重要的社會關懷是對於女性權益，以及反對殖民政府對本島人的壓迫，也因為他曾受馬克思主義的洗禮，對於階級的解放也相當重視：

在不均的社會，當然可用馬克斯的辨法，提唱階級鬥爭，去打平他。但在中國實業尚未發達的時候，馬克斯的階級鬥爭無產專政，使用不著。所以我們今日師馬克斯之意則可，用馬克斯之法則不可。這樣看來，階級鬥爭是因時機與國度的關係上，有可行不可行的分別。……佛教叫人家去建設現世淨土的時候，即在前述的所謂過渡時代，卻不用他動人為的力量，藉禮儀刑法的拘束，強制的把大眾拿來改頭換面，專以穩健的步驟、熱烈的態度，在日常生活中，喚醒人類本來的面目，鼓吹他們潛在的力量即信仰。……要之， 對於階級鬥爭的佛教之態度，始終一貫，是站在無我即大我的境地，以擁護無產大眾、解放被搾取階級為目標，其所采的方法，則排兵革刀槍的暴力行為，專以無抵抗的大抵抗主義為原理的， 這與現在一般主義者所唱的激烈手段比較起來，實在可謂天淵之差了。¹⁰

可見證峯除了具有階級意識、關懷底層的視野，還認為應該要具體實踐才是。不過，特別的是他並不認同以暴力的方式進行「鬥爭」，而是以推廣符合社會需要的佛法作為思想行動上的指引，進一步讓階級徹底消泯，才能夠達成如同彌陀極樂淨土那般的平等無差。他稱為這種以無我等佛法信仰帶領的社會運動模式為「 無抵抗的大抵抗主義 」，筆者大致能夠理解為非暴力的抗爭行動，而行動的目的是「 省識時勢、順應天人，鼓起四大弘願的大勇氣，站在四百萬大眾的前隊，把臺灣島內有形無形一切的魑魅魍魎消除盡清的光明大路 」¹¹ 掃除一切的不公義，就能達成淨土的世界。

其學生印順法師雖然不若太虛那般「活躍」於革命行動，但對於佛陀以人身出現於世、人身修行成佛的肯認，以及重視以緣起正見為導引，實踐一切利益眾生的善法的菩薩行，這樣子的人間佛教理論雖不一定能直接尋找到告訴後學需要作社運、關懷公眾事務的文句，但卻啟蒙了如臺南妙心寺圓寂住持傳道法師、桃園弘誓學院指導法師昭慧法師兩位印順學派下的「社運老將」，無論是反核、環保、動保，甚至是轉型正義等運動場合，都能見到他們的身影。而這樣的例子，也讓後學能夠有個很好的典範，告訴佛教徒利益群生並不是只有到他方世界，而是以凡夫身，隨力隨分的人菩薩行。如同印順法師所言：

所以菩薩發心，當然以「利他為先」 ，這是崇高的理想；要達成利他目的，不能不淨化自己身心。這就是理想要高，而實行要從切近處做起。菩薩在堅定菩提、長養慈悲心、勝解緣起空性的正見中，淨化身心，日漸進步。這不是說要自己解脫了、成了大菩薩、成了佛再來利他，而是在自身的進修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學菩薩行者應有的認識。¹³

其學生印順法師雖然不若太虛那般「活躍」於革命行動，但對於佛陀以人身出現於世、人身修行成佛的肯認，以及重視以緣起正見為導引，實踐一切利益眾生的善法的菩薩行，這樣子的人間佛教理論雖不一定能直接尋找到告訴後學需要作社運、關懷公眾事務的文句，但卻啟蒙了如臺南妙心寺圓寂住持傳道法師、桃園弘誓學院指導法師昭慧法師兩位印順學派下的「社運老將」，無論是反核、環保、動保，甚至是轉型正義等運動場合，都能見到他們的身影。而這樣的例子，也讓後學能夠有個很好的典範，告訴佛教徒利益群生並不是只有到他方世界，而是以凡夫身，隨力隨分的人菩薩行。如同印順法師所言：

所以菩薩發心，當然以「利他為先」 ，這是崇高的理想；要達成利他目的，不能不淨化自己身心。這就是理想要高，而實行要從切近處做起。菩薩在堅定菩提、長養慈悲心、勝解緣起空性的正見中，淨化身心，日漸進步。這不是說要自己解脫了、成了大菩薩、成了佛再來利他，而是在自身的進修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學菩薩行者應有的認識。¹³

這段當中，可以看見印順法師所開示的行菩薩道三要點： 堅定菩提心、長養慈悲心、勝解緣起空性正見。 從對於自身對成佛的堅定願力、對不公義或苦難眾生的慈悲心，以及使自身淨化而不帶執著的知見，是利益眾生時的要點，對筆者而言，這無疑也是佛教徒要進行「由下而上」的社會改革或運動，乃至議題倡議時需要具備的。呼應前述，從證峯、太虛再到印順三人的想法，大致上不脫這三個要件。

從大乘菩薩道概念推展的社會運動：談倡議者自身之心態調整

這裡需要特別提到的是，佛教徒在看待社會運動與議題時，並不是只有注重「對外」的行動，對內的知覺與思維同樣是非常重要的。原因在於，佛教畢竟是一個重視內在調伏與觀照的信仰，也因此過度的貪心、瞋恨、愚痴都是不利於自己的身心修養的。筆者過去曾旁觀某些議題倡議或是氣氛緊張的抗爭場合，多數人的情緒與身心是不穩定的，不只是負面的情緒，在議題推動或對抗的場合，可能會因為某些得以領導眾人的機會，讓人產生英雄主義式地對權力的欲望。這些問題，在大乘佛教的經典當中，對做一切善行的菩薩有了如此的開示，如《金剛經》云：「 以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。 」如果能夠不執著於倡議時的自己與受眾，乃至自己倡議時所耗費的時間，這樣子行善法當然是能夠成佛的，而且是能真正使自己的心解脫的。這便與證峯提到的「 以無我為大我 」和印順的「 勝解緣起空性，淨化身心 」一同，如此觀照更重要的是能避免自己對於成功與失敗患得患失，不會因此灰心喪志。

不過，《金剛經》的描述或許會有些抽象，究竟要怎麼樣才是真正「 無我、無人、無眾生、無壽者 」？或許我們可以參考另一部同樣著名的大乘經典——《維摩詰所說經》。《維摩詰經》在第一品的剛開始，一位名為寶積的大長者子向佛陀詢問菩薩如何透過行動淨化國土而得佛國淨土，而佛陀也告訴他一個重點：「 眾生之類是菩薩佛土 」也就是以生活在國土上的眾生為淨化國土的前提和重點，依據眾生的需要，調伏他們的煩惱、使他們得到安樂；換個角度說， 一切利益國家、社會的工作，都必須建立在群眾之上，這在倡議社會議題時亦復如是。 然而，菩薩在利益眾生、淨化國土的事業中，又要怎麼進行？於是，佛陀就說明了，菩薩個人的心態到發起行動，有一連串的過程，而使自己的內心清淨、無染著，而接近《金剛經》描述的「離四相」¹⁴ 的狀態：

如是，寶積！菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；隨意調伏，則如說行；隨如說行，則能迴向；隨其迴向，則有方便；隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。是故，寶積！ 若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。 ¹⁵

上述的推論，即是認為菩薩最先應該具足的是不諂曲、秉持初衷的「直心」，再來才是發起一切利益眾生、淨化國土的行動，行動過程也是修行的一部份，逐漸遠離煩惱、調伏自身習氣，最後眾生在菩薩自身淨化後，也在菩薩的行動中隨之淨化，最後整個國土也都跟著提升，進而影響往後一切利生行動隨之清淨。本段最後的結論「 欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨 」帶給從事公民運動或社會議題倡議者的啟發，即在於運動者的行動中，必須盡可能遠離除了使理念實現外的想法，否則對於被影響的周遭人等甚至夥伴，都會導向非理想的狀況，比如：為了權位、名聲而躁進，造成整場運動的虎頭蛇尾，甚至可能傷害理念與自己相近的人。

然而，所謂的「 心淨國土淨 」並非單向命題，如果依照緣起無我的觀念看，自己的心境跟外在環境總是互相影響的，這正也提醒了一切從事倡議者，必須為了社會的提升等等善願推行理念，一個好的環境才能再回頭使自身的心清淨。因此，我們或許可以視一場公民運動、一個社會議題的倡議的參與為修行路途，同樣的是會面對眾生、面對苦難，我們可以以此為所緣，訓練自己在利他的過程中，也一樣訓練自己的心性。事實上，在《維摩詰經》的〈菩薩行品〉中，維摩詰居士向文殊菩薩提到，一位力行淨化國土眾生事業的菩薩，是不會安住在心境的解脫、清淨——無為的境界——而自滿的，而是清淨身心，對於所行的事、所應對的人都不執著：

何謂菩薩不住無為？謂修學空，不以空為證；修學無相、無作，不以無相、無作為證；修學無起，不以無起為證；觀於無常，而不厭善本；觀世間苦，而不惡生死；觀於無我，而誨人不倦；觀於寂滅，而不永滅；觀於遠離，而身心修善；觀無所歸，而歸趣善法；觀於無生，而以生法荷負一切；觀於無漏，而不斷諸漏；觀無所行，而以行法教化眾生；觀於空無，而不捨大悲；觀正法位，而不隨小乘；觀諸法虛妄，無牢無人、無主無相，本願未滿，而不虛福德、禪定、智慧：修如此法，是名菩薩不住無為。¹⁶

顯然，菩薩心境解脫，更有能力可以行一切善法，但這不意味著身為凡夫的我們做不到，不妨當成目標，在跌跌撞撞中慢慢學習。如是， 社運就是修行的一部份。

結語：重新建構由下而上的佛教社運論述

佛陀時代雖然沒有社會運動以及社會議題的倡議等等，但是佛陀以他貴為聖者的身分，親身參與了政治與社會事務，因此佛教並沒有距離這些議題這麼遠。然而，在過去無論是王權或是威權時代，佛法的興隆與否，和統治者的支持不無關連，甚至於當權者的力量無孔不入地滲透佛教界之中，使得佛教內的長老大德似乎只能為了政權服務。隨著解嚴之後，各種對於社會議題的關注乃至倡議行動隨之而來，佛教界也有幾位大德親身參與，但總的來說也還是少數。
以筆者個人的親身經歷而言，佛教長期以來都被外界認定為深居山中、不問世事、只與青燈古佛相伴。本文舉了證峯、太虛、印順等佛教思想論述者的經驗與言教，就是為了證明佛教除了擁護國主之外，也在大乘菩薩思想的信仰中，得以開展對於政治、社會議題的關心甚至是參與。如果社會因為某些勢力的個人私欲，意圖以某些手段危害特定群體乃至整體社會的權益，身為具有「 不為自己求安樂，但願眾生得離苦 」的行者，應該要秉持著大悲大智大雄力站出來，而非藉著中立之名，實則是在苦難與不公義中當個「無事人（bô-sū-lâng）」。因此，筆者希望能在幾位大德的肩膀上，重新找尋佛教徒能夠在關懷社會與淨化身心的個人修行中，取得平衡點與相容點的論述，關心政治、參與社會議題的討論不再只是瞋恨惱怒的修羅場，而是智慧與慈悲的引導之下，本於公義發出的不平之鳴，這也是很好的修行。
最後，在今年的大罷免中，許多仇恨式的論述與口號吾人不一定認同，但援引大罷免連署期間、客家文學界大老李喬老師（1934-）的嘉言：「 反抗就是愛！ 」私以為這絕對是論述佛教信仰看待社會議題時，最貼切的一句話了。在莊嚴國土、利濟有情的菩薩道上，惟願大家一起努力！🌏