書籍資訊
【書名】教義的本質：後自由主義時代中的宗教及神學
【原書名】The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. (Louisville: Westminster John Knox Press, 1984)
【作者】喬治‧林貝克（George A. Lindbeck, 1923-2018）｜美國人｜神學家
【譯者】王志成
【出版資訊】香港：漢語基督教文化研究所，1997年

前言：為何重讀林貝克？

王志成在《和平的渴望》一書中曾說過：「一個神學家使用什麼樣的神學方法，直接決定他的神學地位。神學的洞見一般是由方法帶來的，因為方法就如一面鏡子，能以它特有的方式照出事物的樣子。不同類型的鏡子可以產生不同的內容。如果用不同的鏡子照一樣東西，我們可以看到完全不同的東西。神學方法也一樣。不同的神學方法就是不同的鏡子，可以幫助我們做出不同的神學來。一個沒有神學方法的人是完全不能從事神學工作的，一個人如果使用落後的神學方法，那麼他的神學也必定落後。這是不言而喻的。神學中的革命首先是神學方法的革命。」¹

若我們今日要在亞洲發展出一套「無境界主義」的神學，那麼首先便必須回到方法論的層次，去審視前人如何理解基督教的教義與傳統，並檢視他們背後所倚靠的神學方法。二十世紀中在這方面最具代表性的著作，正是美國神學家林貝克的《教義的本質》。

回顧歷史，最早的教會神學家並不認為教義會「發展」。優西比烏（Eusebius of Caesarea, 260-339）在《教會史》中甚至斷言──只有異端才有歷史，因為異端會不斷改變；真正的教會則永恆不變，如同上帝本身。因此談論「教義的發展」在早期神學家看來幾乎是褻瀆。教義被視為原封不動地從聖經與使徒傳承下來，不容增減，這種想法長久以來在基督教各派中皆為主流。直到 1845 年，英國聖公會神學家聖若望‧紐曼（John Henry Newman, 1801-1890）改宗天主教，並出版了《論基督教教義的發展》（Essay on the Development of Christian Doctrine）。他首度以「有機體」作比喻，指出教義的變化與發展是自然現象，並提出分辨健康與病態發展的七個特徵。²這本書奠定了教義研究的新方法，後來 1960 年代的第二次梵蒂岡大公會議（簡稱「梵二會議」）更是以這樣的精神，重新檢視各項教義，因此也有人將此會議稱之為「紐曼會議」。

二十世紀中葉以後，天主教因梵二會議而逐漸擺脫僵化，開始以新的方法反思教義的來源與演變；但新教仍受困於「基要派」與「自由派」的對立：教義究竟是永恆不變，還是教義本身就是時代的產物？雙方始終沒有共識，也缺乏新的方法論突破。在這樣的背景下，林貝克於 1984 年出版了《教義的本質》。在本書中，他的關懷主要有三點：首先，該如何剖析並超越基要派與自由派的方法論僵局，並提出新的神學方法論；其次，如何在普世合一運動中，幫助新教與天主教、東正教在教義差異中找到交流與對話的可能；第三，他意識到了後現代的思潮，知道過去啟蒙時代的許多觀點已經不再適用。因此本書的副標題便是「 後自由主義時代中的宗教及神學 」，如果自由主義神學過去是為了回應啟蒙運動與現代主義的挑戰，那在一個後現代社會中，顯然也需要有一套後自由主義神學進行回應。

林貝克的《教義的本質》之所以成為二十世紀神學界的經典著作，正是因為它回應了「語言轉向」對人文學科帶來的深遠影響。在分析基要派與自由派的神學方法時，他提出了「語言—文化論」（cultural-linguistic model），強調教義並非純粹的經驗或命題，而是信仰共同體透過語言、文化與實踐所產生與維繫的社群規則。這個論點成為後自由主義神學標誌性的方法論。

林貝克長期任教於耶魯大學神學院，而他的同事弗萊（Hans Frei, 1922-1988）則是「敘事神學」（Narrative Theology）的提出者，同樣主張以敘事理論來重構聖經詮釋與神學系統。因此，林貝克與弗萊所代表的一系列注重語言、文化、敘事、群體的新方法，後來被合稱為「耶魯學派」（Yale School）。此學派在二十世紀的美國神學界曾經風行一時，被視為是基要派與自由派之間的一種中間立場。在台灣，後自由主義神學雖然並未成為主流，不過仍有一些代表性的神學人推崇，例如曾慶豹、邱慕天，但他們的信仰觀與倫理觀主要展現出的仍是反自由派的保守傾向。³

透過《教義的本質》一書，我們得以更清楚地看見林貝克的三個核心關懷：神學方法論、宗教對話觀、以及教義發展觀。這三個面向，也正是我們在今日重新閱讀林貝克時，最值得反思的要點。

三種神學的分類

《教義的本質》一書，將神學方法論分成了三種。

首先是 「認知－命題論」（cognitive–propositional）。這是基要派最典型的方法，它把教義視為「命題性的真理陳述」，如同自然科學的定律一樣，必須逐字正確、不可動搖。這種方法清晰、堅固，且非常直觀，容易被理解，但也很容易就陷入二元化的教義爭執中，缺乏詮釋與討論的空間。

其次是 「經驗－表現論」（experiential–expressive），主要出現在自由派神學之中。這一立場認為，教義不是客觀命題，而是宗教經驗的象徵性表達。不同文化或宗派的教義，僅僅是對人類普遍宗教經驗的不同詮釋。此方法強調人的感受、內在的敬畏以及教義對時代的適應性。但本書認為，它的問題在於，讓教義消融於啟蒙主義所主張的普遍經驗中，使基督信仰僅僅被化約為「人類宗教經驗的其中一種表現」。

最後是 「文化－語言論」（cultural–linguistic）。林貝克主張，教義既不是單純的命題，也不是單純的經驗，而是信仰共同體所共享的「語言規則」，形塑信徒的生活方式、倫理實踐與世界觀。教義好比一種語言遊戲，它的真實性並不依賴外部的科學基礎或內在的經驗感受，而是在群體中被操練、實踐，並在禮拜與信仰生活中成為「活的語言」。這正是後自由主義神學的特徵，也是林貝克試圖走出的新道路。

曾慶豹在《上帝、關係與言說》一書中，進一步將這三種神學方法歸納為三個範式： 認知－命題論屬於「宇宙論式的神學」、經驗－表現論屬於「人類學式的神學」、文化—語言論則屬於「教會論式的神學」。 這樣的劃分，幫助我們看見三者的差異：前兩者分別把神學建立在「外在宇宙真理」與「內在主體經驗」之上，而林貝克則將重心轉向群體，強調教會本身才是信仰語言的場域與載體。⁴

文化－語言論的合一觀與對話觀

在「文化－語言論」的視野下，林貝克借用維根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951） 「語言遊戲」（Language Games） 的概念，指出教義的功能不是抽象的命題，也不是單純的宗教感受，而是一套由群體共同操練的語法規則。⁵這些規則就像交通規則一樣，有的在普遍層面上適用，有的則限於特定情境或群體內部。

例如他在書中舉出「基督論」、「聖母無玷始胎」與「教會無誤論」三個案例：基督論所確立的三位一體與基督二性，正是在「一神論」與「耶穌歷史性」之間唯一能成立的解釋，因此屬於普遍適用的規則；聖母無玷始胎則是奧古斯丁原罪觀之下，天主教群體對聖母純潔情感的推論，只在特定語境內具有說服力；至於無誤論，是對信仰群體與教義關係的整體反思，因此林貝克認為，它既不應如新教所言僅限於聖經，也不該如天主教所言僅限於教廷，而應理解為整體教會群體的見證，這個主張就與東正教的傳統更為接近。透過這些案例，林貝克示範了如何為教義語法規則設定「適用範圍」，讓群體在處理分歧時，不必將每個不同的見解都上綱上線，而是能在共同體之間找到協調的方式。這樣的思路，正反映了他對普世合一運動的關懷： 不同教派不必要求教義完全一致，而是彼此承認各自語法的運作邏輯，並在共同信仰的核心處達成互通。

除了對普世合一運動的關懷，林貝克的「文化–語言論」也十分關心宗教對話的前景，他認為這種文化–語言論的觀點也適用於其他宗教內部的自我整合，因此當基督徒面對其他宗教時，也該將其視為本身具有自足意義的語言體系與信仰社群。因此他反對天主教神學家拉內（Karl Rahner, 1904-1984）所提出的「匿名基督徒」（Anonymous Christian）的觀點，認為以後現代的視角觀之，這是一種基督教語言霸權的展現，透過基督教自己的語言去佔別人便宜，而未曾正視對方本身的語言體系。⁶

因此林貝克完全承認其他宗教語言體系意義的自足性，但又認為基督教所主張的「唯獨透過基督才能通往真理」的教義不能被妥協，因此他主張「 多種宗教與一種真信仰 」的宗教觀，並主張基督徒在這樣的宗教對話中，不應以使他者皈依為首要目標，而是像幫助鄰人一般放下自己群體的想法，以他者群體的利益為導向：

這段的後面一句話「鼓勵馬克思主義者成為更好的馬克思主義者，鼓勵猶太教徒成為更好的猶太教徒，鼓勵穆斯林成為更好的穆斯林，鼓勵佛教徒成為更好的佛教徒」非常著名，時常在宗教對話的場合當中被引用，也顯示出了林貝克也願意捍衛他者群體語言體系的完整性，這突顯了其方法論的一致性。

因此，林貝克的宗教對話觀的確反映出了其對於教會身處後現代處境的反思，但在筆者看來，這其實是一種身處後現代的保守主義策略（Post-Modern Conservatism）。林貝克雖然承認其他宗教可能也具有各自獨特的貢獻與使命，但這些使命「 無關乎真理 」、「 然而卻沒有完成 」、「 並非與天國來臨有關 」，這些否定詞表達出了一種「 我可以幫你變得更好，但我的本質不會被你改變 」的態度。保羅‧尼特（Paul Knitter, 1939-）在《宗教對話模式》一書中將林貝克歸類為「接受模式」（Acceptance Model），也就是接受了在後現代對話無法改變彼此的本質，只能讓彼此往既定的目標前進。因此他也形象化地將林貝克的宗教對話觀比喻成「兩個鄰居隔著有玻璃的窗戶對話」，你依舊聽得到對方的話語，但這話語與你家無關。⁸

林貝克的這種對話觀，似乎反映了當代多元價值觀底下「極化社會」的面貌──人們因為各自的價值觀分成了不同的陣營，在同溫層內部，社群本身所形成的語言規則與次文化形塑了身在其中人們的面貌，但當我們在網路或現實當中遇到與我們不同陣營的人時，我們會對話、會吵架、會彼此爭吵，但我們絕不會因為他者的話語而改變自己的立場。但這真的是一個理想的社會的樣貌嗎？我們的身體身處在同一顆地球上，但彼此的心思卻好像完全活在不同星球上的種族，而且，對話也無助於改變。

此外，林貝克對基督宗教內部的「合一觀」與對其他宗教的「對話觀」彼此之間也是不一致的，他認為對話有助於宗派之間彼此的改變與讓步，主張不同宗派之間的語法，是能夠建立合一且並行不悖的遊戲規則的；但到了跨宗教對話的領域時，對話卻只是為了對話，彼此的語法系統卻永不互通。

若回到「語言遊戲」的比喻，或許對林貝克而言，基督宗教內部的對話，就如同彼此有著不同口音與慣用語的同一民族，彼此之間雖然需要費力溝通來達成一致，但彼此之間的文法是可以互通的；但不同宗教就如同不同語言一樣，中文與英文使用者不論彼此有多少翻譯與對話，都不可能大規模改變對方的詞彙與文法系統。

但，語言真的是如此嗎？

「語言」本身的浮動性與非邊界性

1983 年，美國政治學家班納迪克．安德森（Benedict Anderson, 1936-2015）出版《想像的共同體》（Imagined Communities）一書，主張「民族」其實是一種「政治性、文化性的發明」，人們一直認為的「自古以來」、「血濃於水」的民族共同體，其實是十八、十九世紀才被建構出來的意識形態，並指出不同地區的政府如何透過報紙、電報、學校構築出這些「 認知上的現實 」。⁹《想像的共同體》一書並不認為民族是可以隨意「被捏造」的，它的誕生仍舊必須奠基在一些歷史與社會的共同點上才有辦法被建構，但這種「非本質主義」的解構，也讓讀者知道民族的邊界並非天然的產物，而是在歷史中逐漸被塑造出來的。而語言也是如此。

公元 9 世紀，查理曼時代的加洛林帝國（Carolingian Empire）疆土橫跨今天的西歐大部分領土，後來加洛林帝國到了查理曼孫輩時，已經分裂成了東法蘭克王國、中法蘭克王國和西法蘭克王國，它們後來就分別演變成為今天德國、義大利與法國的前身。因此查理曼本身講的語言，到底是屬於德語、法語還是義語？實際上，在中世紀時，西歐這一片地區各小諸侯國與獨立政權林立，各地都不同的方言也都有家族相似性。我們後世所稱呼的德語、法語、義語原本都只是一個地區或一個階級的特定方言，後來才被統一的政府規定為「標準語」，而位於中間的瑞士，則有分成德語區、法語區、義語區和羅曼什語區（Romansh），但瑞士德語和德國的標準德語相差甚多，甚至荷蘭語還跟其比較接近，每個地方的方言也都有差別，有些區域還是法語德語混和區，許多文法與詞彙都是屬於混用或當地獨有的。所以「在一個地區到底有多少語言」以及「兩種語言的邊界在哪」本身或許就是一種偽命題，是在十九世紀以後民族主義後設的「發明」。

眾所周知，英語更是一種拼接式的語言。在英語發展史中，羅馬人的入侵、薩克遜人的來到、諾曼征服、中世紀的經院抄寫、莎士比亞的戲劇、大英帝國對海外的殖民、乃至牛津大詞典的誕生，都影響了英語的詞彙、文法與慣用語的演變，所以到底什麼是「純正」的英文文法規則呢？這個標準在每個時代、地區、階級、人群當中都所有不同。

講了這麼多，但在英文當中也不可能出現大量中文詞彙啊，它數百年緩慢的演變也不影響我們現在就去編著一本英文詞典、英文課本，教授學習者什麼才是「正確」的文法。不過人類學家過去在許多被殖民的赤道地區與海島地區，屢屢發現了全新的混合語言形式，人類學家將其稱之為「皮欽語」（pidgin language）。

從大航海時代以降，在西班牙、葡萄牙、英國、法國的亞非拉殖民地，有許多海島和港口本身並沒有強勢語種，歐洲殖民者來到此地之後，就先奴役了當地的原住民，然後又引進黑人奴隸、華人苦力來工作。因此像是十九世紀的夏威夷，就充斥著白人老爺、夏威夷原住民、華人、日本人、韓國人、菲律賓人、非裔黑人、拉丁美洲人，他們各自講著不同的語言，白人老爺甚至會刻意不讓他們學英語，這樣就能避免他們彼此串通。但很快地，在種植園和港口周遭，人們開始使用混雜著大量英語、西班牙語、閩南語、粵語、日語、韓語、菲律賓語、夏威夷土著語、非洲土著語的句子，用簡單的文法進行溝通和交易，沒有人能夠全盤理解對方的語言，但大多數時候它們仍然能夠順利進行溝通，這被稱為「夏威夷皮欽語」（Hawaiian Pidgin）。有趣的是，當這些不同背景的人群進行通婚生下下一代之後，他們的下一代自然地就會使用更複雜的文法進行溝通，各種詞彙也開始逐漸變得規範化，人類學家將其稱之為「夏威夷克里奧特語」（Hawaiian Creole English），這個被外力所組合起來的社群，在一代之類就發明了自己的語言，並走向規範化，人類學家普遍認為這個歷程幾乎是演示了人類發明新語言的過程。¹⁰

因此若以語言的發展來比喻各宗教的教義發展，難道各宗教之間的邊界也真的是如此的「不言自明」嗎？許多宗教初誕生時，是否有可能也曾是某種四處拼湊起來的「克里奧特宗教」呢？

舉例來說，當基督教出現之後，到何時才算是真正與猶太教「分家」呢？五世紀時，聖耶柔米（St. Jerome, 347-420）師從於一位猶太拉比學習希伯來文，才將《希伯來聖經》翻譯成拉丁文；而我們現在使用的《希伯來聖經》版本主要來自於「馬索拉文本」，是由一個猶太家族世代保存，目前最早的抄本是九世紀的形式；我們現代閱讀聖經習慣使用的「章節」分段，也跟十五世紀猶太拉比的索引工作密不可分；直到今天，北美宗教學界已經習慣以「猶太–基督教」（Judeo-Christian）來稱呼這兩個連貫的聖經詮釋和倫理應用的宗教傳統，兩者的語法系統彼此之間依舊是密不可分的。其他例子則像是，伊斯蘭教傳統與基督教哲學的關係，佛教傳統與基督教修道主義的關係，諾斯底主義與基督教神祕主義的關係……，這些宗教傳統所謂的「使命」，難道真的都是「並非與天國來臨有關」嗎？正如同世界上並不存在純種的、不含外來語的語言， 世界上也不存在純正的、沒有吸收有異教傳統的宗教。 那這樣是否宗教教義的發展也應該要從更大的「語系」來觀之，而不僅僅是為其教義發展劃定一個不可侵犯的界限？

林貝克在以語言來比擬教義發展時，恐怕沒有想到「語言」本身的開放性、非邊界性與解構性，而比較多是設想到它的「功能性」、「規範性」與「社群性」。正如林貝克引用維根斯坦時所言：「 世界上不存在私人語言 」，世界上也不存在封閉的語言系統。因此在宗教對話時，將「宗教內對話」與「跨宗教對話」設定兩種不同的標準，這本身是沒有根據的。 對話就是準備被改變，既然要宗教對話，就應該要思考與其他社群共同的未來，甚至允許自己的教義為此作出改變。

究竟是「經驗先行」還是「語言先行」？

此外，林貝克對「經驗－表現論」的批判，主要是將其當作現代主義的成果，早期歐洲自由派的神學家，的確偏好主張啟蒙主義的「普遍理性」與「普遍經驗」，認為各宗教只是這種普遍理性與普遍經驗的不同表述。所以只要溯源式地找到這個核心的共同經驗，就可以發明出一種「原型宗教」，普遍含納各個不同的宗教主張，成為全人類共有的一個真宗教。林貝克批判早期自由派神學家的這種想像，其實是一種現代性霸權的體現，從後現代觀之，他的批判是有道理的。

但在一戰過後的「新自由派神學」（Neo-Liberalism）放棄了普遍理性會使人類進步的樂觀想法，轉而在後來後現代與解構的氛圍中，強調經驗的「分殊性」。尤其是 1960 年代以後的女性神學、黑人神學、解放神學、酷兒神學，皆是在強調某種「特殊的身分與經驗」所帶來的神學反思，而不再將人類看作是均質的、擁有共同經驗的整體。

林貝克主張教義的發展是先有語言的規範，經驗才得以被「言說」出來。他舉馬丁‧路德「發現」因信稱義為例，一般學者通常認為，路德是因為先有了在絕望中感受到福音的「高塔經驗」，才將其統整成「因信稱義」的神學論述的。但林貝克主張，路德是因為先有了神學博士的學位，有了足夠了神學語法資料庫，才能找到合適的詞彙去描述這個「新經驗」，而非憑空就蹦出新的見解。林貝克此處的論證當然是頗有見地且不可被忽視，但過度強調語言對經驗的凌駕性，是否也會導致一種「語言本體先在論」，從而成為一種「邏各斯中心主義」（logocentrism），將世間的一切事物與經驗，都當作語言的外在投射？

早期基督教在思考「耶穌基督究竟是誰」這個問題時，主要發展出了「聖子基督論」（Son-of-God Christology）與「道的基督論」（Logos Christology）兩種模式，而這兩中模式都是來自於《約翰福音》的傳統。在「聖子基督論」方面，《約翰福音》花了非常多篇幅去形容「子與父」的關係，強調聖子的神性如何耶穌身上顯現出來，這成為後來三位一體論在建構時的重要材料。在「道的基督論」方面，福音書開頭則寫道：

希臘文 Logos（邏各斯，道）在希臘哲學中有話語、理性、普遍規則的涵義，約翰在此使用邏各斯來形容基督的先存性與其神性，將上帝的話語等同於上帝的另一個位格， 這話語曾與父神一同創世、藉摩西立法、藉先知傳言，如今卻成為了有身體的人，住在我們的中間──話語成為了肉身。

那在神學上，我們究竟應該更加重視「話語」還是「肉身」，這成為了神學方法論上的一種新的光譜。早期的基督論爭議，主要是圍繞著「基督的神性與人性」而產生所謂的「高基督論」（強調神性）與「低基督論」（強調人性）的區別，但這主要仍是屬於「聖子基督論」的範疇。如今，我們在「道的基督論」的範疇中，也可以思考我們做神學究竟是更加強調基督的「話語權威」還是「肉身經驗」，套用林貝克所區分的「文化－語言論」與「經驗－表現論」，這或許能夠成為一種新的基督論高低與否的區分方式。

同樣身處於後現代的新自由派神學更加強調的，便是耶穌的肉身經驗，並以此作為建構多元神學的素材──是他的猶太人身分、勞工身分、被殖民的經驗、單親的經驗、被城市菁英排擠的經驗、受不公義審判的經驗、接觸各式各樣人群的經驗、與邊緣人認同的經驗，建構出了一位與我們具有相同面貌、卻又包容著我們的經驗的基督。

後現代的「身體經驗轉向」

西方哲學自蘇格拉底以降，便非常強調話語的重要性，遠超過對於身體經驗的重視，而即使是洛克以降的近代經驗主義哲學，所強調的也是感官經驗如何幫我們形塑出可靠的知識，而非身體經驗本身的重要性。基督教一方面承繼了這樣的觀點，將肉體與物質世界視為「必朽壞的」，而將真理的知識視為「永恆的」；另一方面，對於道成肉身的基督的重視，又讓大公基督教不至於變得像是諾斯底主義一樣，只尋求神聖的知識，厭棄身體與物質世界，而將身體也視作承載神聖的器皿。

在二十世紀現代主義的知識神話破產之後，後現代的轉向不僅僅是強調「知識本身的流動性與不確定性」，也是一種從重視話語調整為也重視身體經驗的轉向。二戰以後，法國哲學家梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）所構築的「身體現象學」強調了知覺、知識和語言的身體性，「是身體在表現，是身體在說話」，人類忽視了數千年最基本的身體的經驗，強調知識與話語的優越性， 如今終於重新意識到我們是具有肉身的，我們就等同於我們的肉身。 ¹¹

正是對於身體經驗的重新重視，1960 年代的各種「覺醒狂潮」開始主張關係與性的解放、不同種族與性別的身體經驗的差異、權力對身體的規訓與控制，新自由派神學也據此而出現。《教義的本質》一書的出版時間比上述的這些思潮都還要來得晚，而林貝克身處在這樣的時代之中，肯定也經歷了當時的紛紛擾擾，他敏銳地察覺到了後現代的許多轉向，卻仍只想為這樣的時代書寫一本讓信仰者可以好好遵守的「交通安全手冊」，殊為可惜。

林貝克將過往的神學方法區分為「認知－命題論」、「經驗－表現論」和「文化－語言論」三種相互對立的範式，而主要推崇最後一種。筆者的建議是，或許我們今天不該再將這三種範式視為彼此對立，而反倒可以將其視為彼此涵納。「認知－命題論」是誕生於 19-20 世紀美國南方的一種神學意識形態，以直接、毫不妥協的科學視角來看到教義與啟示，不就是一種特殊情境底下具有特殊規則的「文化－語言論」嗎？而「文化－語言論」自身不也是某種身體的主體性經驗與主體間性經驗，而能夠成為「經驗－表現論」中的其中一種經驗嗎？從歷史神學的情境觀之，或許這幾種方法論之間是能夠彼此詮釋的，而並沒有林貝克所想像中的那麼衝突。

結語：無境界主義與新自由派神學

過往華人教會圈在做神學時，往往都只是在給彼此貼標籤，用特定議題的結論來去區分彼此，甚至在過往的威權時代，用各種手段去抹黑、抹紅他者，將所謂的「自由派」、「新派」視作不可接觸的洪水猛獸。¹²卻未曾認真思考特定神學立場背後的方法論，其邏輯是否一致，行動是否符合其主張，這或許才是判斷一種神學是否值得被宣揚的適當依據。

筆者以為，這一年來《無境界者》雜誌每一期當中的許多文章與作者，對多元身體經驗的重視、對跨宗教對話的實踐、對後現代權力解構的反思，都已經使其與日本原本的「無教會主義」既有相同之處，也有相異之處，或許不妨可以將我們的幾篇文章，逕直以「 無境界主義 」的神學立場稱之。

若我們在 21 世紀的台灣與亞洲，希望能在精神上引介無教會主義的教會論，來建構出一套適合於我們台灣人的新神學，那本文便是對於神學方法論的反思。而無境界主義在神學方法論上，是否是屬於新自由派的一種呢？若在現今的台灣教會界，真的有需要有人來扮演新自由派的角色，不畏懼歷史沉積下來的誤解與罵名，作為玉山上的彩虹之光、後現代的異類之鹽，那我們願如此行。🌏